陈辉︱从对象性到被给予性——马里翁论审美可见者：以绘画为例

马里翁（Jean-Luc Marion)

本文原刊于《文艺研究》2020年第7期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 审美可见者是马里翁现象学重点关注的一种现象。马里翁以可见者的现象性（显现方式）问题为核心，既揭示了审美可见者的现象性的具体内涵，又指明了这种现象性在整个现象性系统中的地位。他指出，普通可见者显现为自我构造的对象，并以预见的方式被自我经验，它的现象性是对象性；与之不同，审美可见者则超越对象性而自身显现为充溢且新颖的现象，这种现象不能被自我预见，只能在事后被反复观看，并运作起一种无限解释学。审美可见者的现象性并不是现象性的稀有案例，而是平凡的，它能够通达现象本身的现象性。根据马里翁的讨论，平凡的自身显现的审美可见者最终将会被还原成被给予物，它的现象性将依据被给予性得到界定。　

　　在日常经验中，可见者（le visible）总是缠绕着我们。我们生活在一个由众多可见者所组成的世界中，观看这些可见者并依据它们来理解世界，在某种程度上，可见者构成了我们经验和理解世界的视域。与此同时，这些可见者又并不是同一的，而是存在着差异。在它们之中，我们总是能区分出一种独特的可见者，即在艺术作品中得到典范性呈现的审美可见者（le visible esthétique）。相比于普通可见者（le visible commun），这种审美可见者总是受到特别的关注，并能够引发我们特别的审美体验。然而，在普通可见者与审美可见者之间进行的这种区分又似乎并不具有统一标准。对于不同的人来说，能够引发审美体验的可见者总是存在着巨大差异；而且，哪怕是同一个人，在不同时期、不同环境下，能够引发其审美体验的可见者也是存在差异的。因此，一方面是普通可见者和审美可见者之间的明显区分，另一方面又是这种区分标准的差异性和可变性。那么，我们应该如何来理解这种区分，进而确切地规定审美可见者呢？

　　面对这一独特的现象和问题，法国现象学家让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）为我们提供了一种具有代表性的分析。他从可见者的现象性（显现方式）[1]的角度出发，深入考察了审美可见者与普通可见者之间的关键性区分，揭示了审美可见者的现象学意义，进而展现了一种独具特色的审美可见者理论。本文围绕可见者的现象性这一核心问题对马里翁的审美可见者理论进行探究，并在此基础上讨论这一理论所引发的争论[2]。

一、 普通可见者及其对象性模式

　　我们首先面对的是普通可见者的现象性。马里翁指出，普通可见者总是被我们看作对象（l’objet），因此它的现象性是对象性（l’objectivité），它作为对象而显现。

　　为了更具体地揭示普通可见者的现象性的内涵，马里翁分析了“对象”（objet）一词的内在结构和意义。他指出，在法语中，“objet”一词由“ob-”和“jet”这两个部分构成，前者的意思是对面、对立，后者的意思是抛掷、投掷，因此“objet”一词所意指的就是“被抛掷在我面前的东西”[3]。马里翁进一步指出，词语的重心落在“ob-”，而不是“jet”，也就是说，构成“objet”一词核心内涵的东西并不是“抛掷”，而是对象与我的对立、对面，对象是与我处在本质性关联中的东西，“是在我面前成为障碍的东西，是抵抗我的东西，是我所瞄向（vise）的东西”[4]。由此，作为对象显现，也就是在与自我的本质性关联中作为自我所瞄向的东西而显现。

　　那么，如何理解自我与对象的这种本质性关联呢？如何理解自我对对象的瞄向呢？根据马里翁的讨论，我们可以在这种瞄向中界定出两个内在方面。一方面，自我瞄向某个对象，这个对象是自我所设想的，是自我想要去通达的，而当自我还未能现实地通达它时，它就是自我的目标（l’objectif），在这种情况下，它是主观的。另一方面，当自我现实地通达了这个对象，当这个对象现实地亲身显现在自我面前时，或者说，当作为目标的对象现实地实现时，这个对象就成为客观的（objectif）。由此，自我对对象的瞄向就是从主观走向客观，它内在地包含着主观性和客观性这两个不可分割的侧面。

　　在马里翁看来，瞄向的这两个内在方面并不处在同一意义层次上，而是存在着层次差异，依据这种差异，我们便能界定出对象性的实质内涵和特征。首先，根据上面的讨论，客观性体现为作为主观目标的对象的实现，因此它并不对立于主观性，相反，它是主观性的一种实现和现实化。马里翁指出，“在这种意义上，就像所有人都知道的，客观性是主观性的一种规定”[5]，或者说，客观性从主观性那里获得其意义，主观性高于客观性。其次，马里翁指出，自我在瞄向对象时，总是瞄向它所欲望和期待的东西，自我的欲望、期待等主观要素构成了意向、瞄向的尺度和标准。由于自我的欲望和期待总是指向还未现实化的东西，指向自我所匮乏的东西，因此，自我总是瞄向还未现实化的对象，而不是瞄向已经现实化的对象，也就是说，自我的瞄向总是侧重于主观方面，而不是客观方面。以此为基础，作为自我所瞄向的东西，“对象的本己特征就在于，它以一种特定的方式并不在此”[6]，或者说，对象总是不亲身显现和在场。最后，瞄向以自我的欲望、期待等为标准，这也意味着自我构成了对象显现的可能性条件。在这里，符合这种标准的东西将会得到自我的注意，将会被自我所瞄向，进而作为自我的对象而显现出来，并进一步获得其客观性。由此，我们也就获得了对象性的实质内涵，即作为“我所瞄向的东西”，对象就是依据自我的欲望、期待等而显现的东西；更一般地说，作为对象而显现（对象性）也就是依据自我的条件而显现，在对象性的显现模式中，自我处于支配性地位，构成对象显现的可能性条件，并掌握着显现的主动性。

　　依据“对象”一词的内在结构和意义，我们界定出普通可见者的对象性显现模式的实质内涵和特征。在马里翁看来，这种显现模式其实就是胡塞尔的构造现象学所揭示的现象显现机制，因此，我们可以依据胡塞尔的讨论来进一步深化对这种显现模式的理解。在《现象学的观念（五篇讲座稿）》中，胡塞尔曾指出，“根据显现和显现者之间本质的相互关系，‘现象’一词有双重意义”[7]，也就是说，现象依据显现和显现者这两个端点之间的本质关系而运作起自身。马里翁指出，这两个端点其实可以用胡塞尔的其他术语来表述，例如直观与意义、直观与意向、意向活动与意向相关项、意向体验与意向对象等。那么如何来理解这两个端点之间的本质关系呢？我们可以根据胡塞尔的讨论界定出如下几个要点。首先，现象的两个端点之间的本质关系体现为意识的本己的意向性结构，即意识是“作为对某物的意识”[8]，它总是超越自身的实项内涵而意向某个对象，也就是说，现象的两个端点内含在意识的本己结构中。

胡塞尔（Edmund Husserl）

　　其次，在意识的意向性结构中，意识通过综合把握直观、意向活动、体验等而构造出意义、意向相关项等，即构造出意向对象。与此同时，意识对意向对象的构造必然伴随着一个纯粹自我，意识的杂多意向活动是这个自我的活动，它们“发自自我”，并在这个自我中得到综合[9]。总而言之，在胡塞尔看来，对象总是意识构造的意向对象，而这种构造又发自纯粹自我，由此，纯粹自我构成了意向对象显现的条件，以对象性的方式显现也就是从自我出发构造意向对象，自我掌握着对象显现的主动性。

　　最后，同前面所揭示的瞄向从主观性走向客观性一样，在现象的两个端点之间，直观能够充实意向、意义等，即能够充实意向对象，从而让它们从一种不在场和空乏的意指走向亲身在场和现实化，也就是获得明见性。而最理想的情况就是完全的充实，即直观所提供的内容与意向、意义等所包含的内容相等。但是，胡塞尔指出，这种完全的充实很难实现，它在某种程度上是一种理想[10]，实际上最经常出现的情况只是部分的充实或者没有充实，也就是说相对于意向、意义等所意指的东西而言，直观总是匮乏的，“含义的区域要比直观区域宽泛得多，即是说，要比可能充实的整个区域宽泛得多”[11]。由此，在构造中，意向对象就只能部分地亲身在场和现实化，或者完全无法现实化，而只能空乏地被意向、意指，也就是说，就像前面所揭示的，意向对象总是“以一种特定的方式并不在此”，总是不能亲身显现。马里翁指出，其实直观的这种匮乏正好是自我构造现象的要求，因为只有在直观是有限的情况下，自我的意识才能对其进行综合把握，进而构造出意向对象[12]。

　　由此，我们终于依据胡塞尔构造现象学的现象机制，确证并深化了通过依据“对象”一词的内在结构和意义而获得的对象性的实质内涵和特征。那么，自我应该如何来经验以这种模式显现的普通可见者呢？马里翁指出，面对作为对象的普通可见者，自我总是首先预见（prévoir）它，而不是观看（voir）它，在这里，对它的预见远比亲身观看要重要，甚至为了确保其作为对象显现，它不能被观看，而只能被预见[13]。在马里翁看来，这种经验方式实际上是普通可见者的对象性的显现模式和特征的后果。他讲到，由于作为对象的普通可见者总是以自我的欲望和期待等为标准，由于它总是被空乏地意指、意向，而不亲身在场和显现，或者只是部分地亲身在场和显现，因此它“在亲身被看到之前”，就已经依据自我的意向、瞄向而被预见[14]，它“依据一种被限制和被异化于我的凝视（le regard）之中的现象性而在预见的模式之下显现出来”[15]。

　　为了更具体地揭示普通可见者的可预见性，马里翁在不同著作中从不同角度进行了详细分析[16]，在此我们可以依据对象的两个基本类型——现成的（vorhanden）对象和上手的（zuhanden）对象——来进行一个简单的讨论。首先是现成的对象，这种对象又被马里翁称为持存的（constant）对象，因为它看起来总是持续存在于自我面前。面对这种对象，自我总是以认识的态度去对待它，也就是说，总是依据一套概念体系去对其进行操作、实验、计算等，以便去认识它的可能性条件、内在规则、性质等，进而获得关于它的客观知识。在这种客观知识的基础上，自我既能够反复地预测这个对象的出现，又能够反复地再生产这个对象，因此也就没有必要去亲身观看这个对象。由此，马里翁指出，在这种持存对象中，“我能够使我自身免于对它进行经验确证，因为通过它的被理性认识的可能性条件，我预见到了它”[17]。

　　其次是上手的对象，也就是用具或技术对象。关于这类对象，马里翁延续了海德格尔在《存在与时间》中的分析[18]。根据海德格尔和马里翁的分析，对于所有用具或技术对象来说，当它们作为有用的对象而被我们使用时，我们不会也无须观看它们，而只需按照合目的性的指引来同它们打交道，也就是说按照我们的预见来使用它们，我们越是通过预见而不是观看来把握它们，它们就越是称手、合用，只有在我们不能使用它们时（例如用具坏了），我们才观看它们。因此，“为了正常的技术使用，我们以这种方式不需要观看对象：对我们来说，预见它们就足够了”[19]。

海德格尔（Martin Heidegger）

　　至此，我们界定出了普通可见者的对象性的显现机制以及我们对它的经验方式。在这种显现机制和经验方式之下，所有可见者都依据自我的期待和预见而显现，因此那种超越自我的期待和预见的全然新颖的可见者的可能性也就被封闭了。那么，我们在哪里能够遇到全然新颖的可见者呢？这就涉及审美可见者。

二、 审美可见者对对象性的超越

　　对象性界定了普通可见者的显现模式，这种模式却并不适合审美可见者。马里翁指出，审美可见者并不显现为自我构造的对象，而是超越对象性地显现。为了具体揭示审美可见者对对象性的超越，他选取了一种典范性的审美可见者——绘画——进行分析。我们可以从对象的两个基本类型来具体说明绘画对对象性的超越。

　　首先，我们来看绘画与持存对象的关系。表面上看，绘画能够被看作一个持存对象，因为无论何时何地，绘画总是有着自己的持存要素，例如色彩、线条、画板、画布、画框等，而且这些要素能够组成一个实在的持存对象。然而，马里翁指出，由于以下三个方面的原因，持存性并不能界定绘画的现象性。

　　第一，绘画的持存要素能够被修改和取代。在绘画中，我们既可以改变画框、画布、绘画的展示背景等附加性的持存要素，也可以在精确修复中以新的颜料替代画面旧有的颜料。更为极端的情况是，我们可以通过现代复制技术而重新复制出一幅绘画，在这种情况下，绘画的所有持存要素都被改变了。对于持存对象来说，这些持存要素的改变是本质性的，它们足以改变持存对象的性质，使得持存对象变得不稳定，甚至转变成另一个对象。然而，对于绘画来说，只要在改变和取代这些持存要素的过程中操作得当，绘画仍能作为同一绘画显现，也就是说这些改变和取代并未改变绘画的现象性。因此，“通过这样一个简单的事实，即持存的每一要素都可以在物质上为其他要素所取代，绘画的持存将被中立化（neutralisée）”[20]。用胡塞尔的术语来说，绘画的持存将作为一种超越的要素被悬搁。持存不足以界定绘画的显现，绘画并不显现为持存对象。

　　第二，某个持存对象不管多么普通，一旦它进入绘画之中，或者更广泛地说，一旦它被转换为艺术作品，它作为艺术作品的可见性将直接不同于它作为持存对象的可见性。对于这一点，马里翁以一种极端案例，即现成品艺术，来进行说明。以杜尚的《泉》为例，在这里，艺术作品作为持存对象给予我们的只是一个被拆卸下来的小便器，它在艺术作品中没有经过任何的持存要素的修改，它就是原来的那个小便器，唯一更改的只是它的展现方式。然而很明显，这个作品给予我们的可见性，并不是原来那个小便器的可见性，而是一种全然不同的新的可见性。由此，艺术作品的可见性不是源自这个对象的持存要素，而是“源自这个装置的非实在性（l’irréalité de l’installation），源自纯粹的‘使-观看’（faire-voir）和‘想要-观看’（vouloir-voir），它们就定义来说是不持存的、逝去的”[21]。

杜尚 泉

　　第三，我们不能像对待持存对象那样，以认识的态度去切中绘画本身的显现。一方面，与面对持存对象一样，我们当然能够对绘画进行某种认识。我们能够获得关于绘画的各种信息，能够认识它的起源、创作背景、观念基础、画家的意向，以及绘画的风格、技巧等，这些认识和信息在某种程度上构成了艺术史的知识。另一方面，与持存对象能够依据客观知识而被预见不同，有关绘画的知识虽然能够帮助我们理解绘画，却并不能让我们预见到绘画的显现，要想真正了解绘画显现了什么，我们必须依据绘画自身的纯粹显现亲身去观看它，进而接受它的自身显现[22]。因此，我们不能通过认识其持存而切中绘画本身的现象性，绘画并不显现为持存对象。

　　其次，我们来看绘画与上手的对象或者说实用对象的关系。马里翁指出，表面上看来，在现象性上，绘画与上手或实用对象具有内在的一致性，因为如同后者一样，绘画的“运作实际上需要一种使其得以运转的活动”[23]。绘画要想恰当地运作起来，就需要被恰当地制造出来，需要被恰当地置于特定条件（例如观看距离、光线等）之下，需要有处于恰当的态度中的观者等，而这一切都与上手或实用对象的使用是一致的。

　　然而，在这种表面的一致性之下却隐藏着深层的本质性差异。马里翁指出，绘画运作所要求的活动与上手对象的使用完全不同。在分析上手的用具时，海德格尔曾指出，“用具本质上是一种‘为了作…的东西’……在这种‘为了作’的结构中有着从某种东西指向某种东西的指引……用具就其作为用具的本性而言就出自对其它用具的依附关系”，而用具的整个使用则“从属于那个‘为了作’的形形色色的指引”[24]。也就是说，在上手对象的结构中，存在一种外在的合目的性，所有上手对象都被指引向并服务于一个外在目的，它们为这个外在目的而显现，而不为其自身显现。依据这种合目的性，我们确实能够为绘画指定某些外在目的，进而对其进行某种理解，例如它可以依据价值这一目的而被看作商品，进而在买卖中被运作起来。但是，马里翁指出，所有这些外在的目的和标准都不能让我们确切地把握绘画本身显现的东西，为了确切地把握这些东西，我们必须亲身去观看绘画自身显现了什么，绘画的根本特征就是，“绘画是在使其自身显现并从其自身显现自身的限度内完成其自身”，也就是说，绘画是“在其自身中、为了其自身并依据其自身而显现（apparaît en, pour et par lui-même）”[25]。绘画的这个根本特征使得它就其自身而言并不服从于任何外在的目的，因此与处于外在合目的性中的上手对象具有本质性的差异。

　　为了更进一步揭示绘画与上手对象之间的这种本质性差异，马里翁还提供了另外三个方面的论据。第一，依据康德的规定，“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式无须一个目的的表象而在对象身上被感知到的话”[26]。也就是说，在审美判断中，并没有一个客观的合目的性的表象，审美判断并不指向并服从于一个客观的外在目的，它只是涉及到主观的合目的性，即形式的合目的性、无目的的合目的性。因此，在审美判断中，承载美的绘画只是指向自身，而并不像上手对象一样服从于外在的目的。

　　第二，正如我们前面已经指出的，上手的对象越是作为自身，越是充分发挥自身的功能和有用性，越是称手、合用，它就越不显现，越不被自我所知觉和凝视；而只有当它不被使用时，不再作为上手对象本身时，它才显现，才被自我所知觉，也就是说，它作为上手对象的存在与其显现是不相容的，“它的可见性与它的有用性成反比地增长”[27]。但是在绘画中，情况则完全不一样。绘画作为自身就在于其显现，绘画越是显现，越是可见，它也就越是自身。因此，绘画的现象性完全不同于上手对象的现象性。

　　第三，则涉及到画框的隔绝作用。马里翁指出，在绘画中，画框将画面与外在世界区隔开来，使得绘画摆脱了日常的对象世界，摆脱了合目的性的指引体系，进而成为一个全新的、独立的世界。在这个全新的世界中，绘画不再为了自身之外的某种东西服务，而是仅仅专注于自身的显现，专注于自身的可见性。由此，在画框中，“绘画，作为在其最单纯的显现中降临的现象，并不是一种实用之物”[28]。

　　至此，我们终于揭示出绘画本身既不显现为持存的对象，也不显现为上手的对象，也就是说，绘画的现象性是超越对象性的。马里翁指出，就其自身而言，绘画是自身显现的，我们需要依据绘画自身显现所产生的效果（l’effet）来观看、理解绘画，与此同时，由于绘画是一种典范性的审美可见者，其自身就是专注于显现和可见性，因此由绘画所展现的现象性也适用于整个审美可见者本身，也就是说，审美可见者也是超越对象性而自身显现的[29]。如何理解这种自身显现呢？由此，我们进入对审美可见者的显现机制的具体揭示。

三、 审美可见者及其自身显现

　　与作为对象的普通可见者不同，审美可见者超越对象性而自身显现。马里翁指出，审美可见者的自身显现可以依据“异形”（l’anamorphose）概念而得到具体揭示。在西方绘画史中，异形是一种十分重要的绘画技巧和设置，而马里翁则依据其内在实质对异形进行现象学的拓展和解释，进而使其成为审美可见者——以及所有非对象性的现象——的现象性的规定。在此，我们可以以一幅十分著名的异形绘画——霍尔拜因（Holbein）的《大使们》（Les Ambassadeurs）——为例来进行具体说明。面对霍尔拜因的这幅绘画，我们可以在观看中界定出两种可见者：第一种由画面的主体部分构成，这种可见者在惯常的观看方式和视角之下能够得到有效组织，进而我们能够在其中识别出清晰的形象，例如两位站立的男性、桌子及桌子上面的各种仪器、帘子等等；第二种是画面底部中间偏左的前景位置的一团色块，这种可见者就是以异形的方式显现，在惯常的观看方式和视角之下，它并不能得到有效组织，而只能显现为一团无序的色块，但当我们放弃惯常的观看方式和视角而转向特定的位置、从特定角度观看它，即从右侧斜视它时，这团色块就会显现出一种清晰的形象，即骷髅头。那么，我们应该如何理解这里的异形所展现的现象学境遇呢？

　　根据马里翁的讨论，我们可以从如下几个方面界定异形的现象学境遇，进而界定审美可见者的显现方式。首先，我们可以在以异形方式显现的可见者中区分出两个层次，第一层次是无序的色块，第二层次是清晰显现出来的骷髅头。马里翁指出，异形的第一层次是无形式的，它具有显现审美可见者的确切形象的可能性，并且也欲求这种显现，但是在这个层次，审美可见者的确切形象却并未显现出来。因此，从审美可见者的显现来说，异形的第一层次是那种能够让其变得可见、却未能在现实中让其被看见的东西，即未被见者（l’invu）[30]。异形的第二层次则获得了形式，这个层次将审美可见者完全显现出来，使其完全进入可见性之中。整个审美可见者的显现就是从未被见者的深渊跨入可见性，而且所有现象的显现都展现为这段距离的跨越[31]。

　　其次，异形的第二层次的确切显现是与自我密切相关的，只有当自我放弃惯常的观看方式和视角，进入某个特定的位置和角度时，异形的第二层次才显现出来。马里翁指出，这揭示出审美可见者的显现，即从未被见者走向可见者是与自我本质性地关联在一起的，“通过触及我而显现，这定义了异形”[32]。在这一点上，审美可见者的现象性与对象的现象性和所有现象的现象性都是一致的。

　　再次，与对象不同，审美可见者的显现与自我的关联并不展现为自我依据自身的意向、瞄向而构造可见者，相反，在这里构造是不可能的。在异形中，如果依据惯常的观看方式和视角来观看可见者，也就是说，如果依据构造模式来观看可见者，自我只能看到一团无序的色块，而不能看到确切的审美形象，只有在自我放弃惯常方式和视角时，也就是放弃依据自身的意向、瞄向来构造可见者时，审美可见者才显现自身。因此，异形展现为构造的不可能性，“异形是意向性的对立面”[33]。

　　最后，异形的确切形象的显现需要自我放弃构造而进入某个位置和角度，这个位置和角度并不是自我自由选择和规定的，而是异形规定的，是异形提供的，自我只有遵循异形的规定，才能观看到异形的形象，才能接受异形的显现。因此，在异形中，并不是自我在规定可见者的显现，并构成这种显现的条件，而是一方面，可见者自身规定着自身的显现，“异-形意味着现象从其自身出发获得形式”[34]，也就是说，在异形的显现模式下，审美可见者是依据其自身而显现的，它掌握着自身显现的主动性；另一方面，审美可见者在自身显现时，也规定着自我，并将自身的显现强加在自我之上，而自我则依据审美可见者的规定接受着这种可见者的显现。在这里，存在着一种逆-意向性，即从现象到自我的意向性，而不是从自我到现象的意向性，“瞄向是可见者的结果，是可见者的显现的结果”[35]。

　　由此，我们终于依据异形而具体揭示出了审美可见者的显现方式。那么，以这样一种方式显现的可见者具有怎样的本己特征呢？根据马里翁的讨论，我们可以界定出审美可见者的两个关键性特征，即充溢性和新颖性。首先来看充溢性。马里翁指出，在作为对象的普通可见者中，相对于意向、意义等，直观是匮乏的；与之相反，在审美可见者中，直观则是过剩的，它超越了意向、意义等的范围而过剩地呈现。他将这种直观过剩的现象（可见者）称为“充溢现象”（le phénomène saturé）[36]。更具体地来讲，马里翁认为，审美可见者原初给予的直观的过剩展现为质（la qualité）的过剩，即直观在强度上是过剩的，这种过剩超越了自我的承受限度和意向性的构造能力，从而使得审美可见者显现为无法构造的充溢现象[37]。

　　与审美可见者的充溢性相应的是它的新颖性。马里翁指出，人们并不想从审美可见者那里获得普通可见者，因为世界的日常可见者就足以满足人们的这一要求，相反，人们只有在想要刺破、超越日常可见者秩序而获得全然新颖的可见者时，才会转向审美可见者[38]。而事实上，审美可见者也确实达到了这种效果，因为它并不是被自我所构造的对象，而是超越自我意向和期待而自身过剩显现的可见者，它提供的可见者既不是对世界日常可见者的模仿，也不与其同类，而是比日常可见者更为可见的可见者，是日常可见者中从未有过的可见者。因此，审美可见者在事实上并不属于日常可见者的序列，而是全然新颖的可见者，它为世界增添了新的可见者，进而增强了世界可见者的密度[39]。

　　面对这样一种自身显现的充溢且全然新颖的审美可见者，马里翁指出，我们需要以一种新的方式来进行经验。首先，审美可见者“是那些无法被预见的可见者，它们被事后看见（post-vus）”[40]。由于审美可见者无法依据自我的意向和期待被构造，而是自身显现并强加给自我，因此我们无法在其显现之前依据自我的意向和期待而预见到它，而是必须在其不可逆转地显现之后来观看它，并接受它的显现效果。其次，对于审美可见者的事后观看并不是随性的和非专注的，相反，由于其卓越的可见性和魅力，审美可见者总是吸引着自我的注意力，让自我的凝视持驻、沉迷于它。例如，在绘画的观看中，自我就在展开“凝视所可能进行的最强大的运用”，即敬仰（l’admiration）[41]。再次，由于审美可见者是超越自我的构造能力和承受限度而过剩显现的，自我的一次观看远远不足以完全接受审美可见者所显现的东西，远远不足以揭示审美可见者的意义，因此，审美可见者就要求自我反复不断地去观看它。与此同时，这种反复观看并不是对同一意义的反复确认，而是每一次都在揭示不同的意义，都会“发生一种新颖的、不可重复的和不可取代的相遇”[42]。马里翁指出，对于审美可见者来说，“我越多地观看它，它给予我观看的就越多”，而在这种反复观看和意义揭示中，自我就会运作起一种长期乃至无限的解释学[43]。最后，在这种反复观看和解释中，自我也脱离了构造者身份，脱离了先验同一性，并在接受审美可见者的显现的同时，也在接受并更新自身的身份，进而成为一个被赠予者（l’adonné）。正是由于自我身份的这种演变，在不同时期、环境等条件下，自我所能承受的审美可见者的限度也在演变，由此自我区分审美可见者和普通可见者的标准也是变化着的[44]。

　　总而言之，审美可见者是超越对象性而自身显现的可见者，它的这种自身显现使得它成为充溢且全然新颖的现象。面对这种现象，自我只能去事后观看和接受它，并展开一种解释学的运作，进而在这种运作中接受和更新自身的身份。

四、 审美可见者的平凡性

　　到目前为止，我们具体地界定出审美可见者的现象性模式，即它是自身显现的充溢现象。然而，我们的讨论并未完全解决审美可见者的现象性问题，因为这些讨论只揭示出审美可见者的现象性是什么，而在这个“是什么”的问题之外，审美可见者的现象性问题还包括这种现象性在整个现象性的系统中占据着怎样的地位。面对这后一个问题，马里翁明确指出，“审美现象，审美可见性，应当被构想为可见性的一种具有特权的和独特的境况……但也应当被构想为这样一个地方，从这个地方出发，现象性的整个问题会被提出来”[45]，或者说审美可见者是“一种突出而又平凡的现象”[46]，它“成为现象的一个具有特权的案例，因而可能成为通向一般意义上的现象性的一条路径”[47]。简而言之，在马里翁看来，审美可见者的现象性一方面在现象性系统中是独特的，另一方面又关涉到整个现象性问题，因此具有平凡性（la banalité）。如何理解审美可见者现象性的这种看似悖论性的地位呢？

　　我们先来看这种地位的前一个方面，即独特性。马里翁指出，与其他现象——尤其是作为对象的现象——服务于自身之外的目的等不同，审美可见者只专注于自身的可见性的显现，只专注于向人们传达并强加自身的超凡可见性，而且它比那些现象更为可见，因为它过剩地显现为充溢现象。因此，在可见性的显现方面，审美可见者是突出的和超凡的，正是这种突出而超凡的可见性的显现，使得审美可见者的现象性成为独特的现象性。

　　我们再来看第二个方面，即平凡性。在此，我们需要对马里翁的“平凡性”概念进行简单讨论。马里翁指出，平凡性在其内涵上不同于频繁性（la fréquence）。频繁性是就现象显现的频次而言的。很明显，就我们日常生活来说，最频繁地向我们显现的现象并不是审美可见者，而是普通的现象。就此意义而言，审美可见者只是一种特定的状况，它在显现的频繁性上远不及普通现象。但是，这种就频繁性而言的特定状况并不能使审美可见者被直接归结为例外的现象，并不能界定审美可见者在现象性中的地位。与频繁性相对，马里翁还提出了一种对现象性来说更为根本的状况，即平凡性。马里翁指出，平凡性完全不同于显现频次意义上的频繁性，“在最严格的意义上，由于政治和法律决断而成为平凡的东西关系到一切，并且对于一切来说都是可通达”[48]，也就是说，平凡性指涉的是某种东西或规定性并非专属于某物或某人，而是对所有东西都是普遍适用的。马里翁以领主所进行的战争动员为例来说明这种平凡性：就出现的频次而言，战争动员只是特定的状态，但是一旦领主因需要而进行战争动员，那么在其领地内的所有子民和物资都会被触及，在这个范围内没有什么东西可以不受这种动员的规定和约束，而这种普遍的触及性就是平凡性。因此，“平凡性向一切开放，它不等同于频繁性；甚至它有时对立于频繁性”[49]。

　　以平凡性的这种意义为基础，我们可以界定审美可见者现象性的平凡性的具体内涵。在这里，平凡性意指审美可见者的现象性——自身显现为充溢现象——并不是现象性的例外状态和稀有案例，并不是独属于审美可见者，相反，它是现象性的典范状态，适用于其他所有现象，或者至少适用于绝大部分现象。通过它，我们能够触及到整个现象性的核心，审美可见性“远远不是边缘性的，它是通向诸现象的显现的原初境遇的一条通道”[50]，它所揭示的真理并不是独属自身的真理，而“是依据可见者本身的真理”[51]。那么，审美可见者的现象性为什么具有这种平凡性呢？或者说，它的这种平凡性是如何进行具体展现的呢？在不同的著作中，马里翁对此进行了不同的揭示，在此，我们可以根据他的讨论从两个方面进行说明。

　　第一，从权利（事理）上说，审美可见者的平凡性展现在它通过自身的显现掌控了现象本身的现象性。这可以依据三个要点来说明。首先，海德格尔指出，从其源始意义来讲，现象就意味着“显示自身（显现）”，现象就是“就其自身显示自身者”[52]。审美可见者由于自身显现为充溢现象而正好契合了现象的这种源始意义，它是这种源始意义上的现象的代表。其次，审美可见者是自身显现的，它超越了现象本身之外的各种条件（尤其是自我的条件）对现象显现的限制，而让现象本身尽可能地将其自身呈现出来，因此，相比于受到自我等各种条件限制的对象性模式，它的现象性模式更能代表属于现象本身的现象性。最后，审美可见者实现了更为完美的显现，也就是说，更完美地完成了现象性。马里翁指出，所有现象都追求着自身的完全在场和呈现，并以这种在场和呈现为理想。但是，作为对象的普通现象在大部分情况下总是只能有一部分亲身在场和呈现（présent），其他部分则只能被空乏地意指、统现（apprésent），也就是说，它们的显现是残缺的，它们的现象性是不完美的。与普通可见者不同，审美可见者总是过剩地显现，在它的显现中，亲身在场和呈现的东西总是超过自我所可能进行的意指和统现，进而使得这些意指和统现被过剩地充实和充溢，也就是说，在这里，没有空乏的意指和统现，而只有过剩的亲身在场和呈现。由此，审美可见者的显现完成了所有现象显现的理想，在此意义上，它掌握了现象本身的显现秘密，掌控并代表了现象本身的现象性，它是所有现象都需要模仿和追求的典范、原型、标准。审美可见者——例如绘画——“在每一时期都统治着自然可见者，统治着被构造的对象的显现，并且迫使我们从它们的魅力所强加的范例出发来观看所有事物”[53]。

　　第二，从事实上说，审美可见者的平凡性，展现在绝大部分的现象都可以通过还原而以审美可见者的显现方式显现。马里翁指出，只要我们转换自身的经验态度，即放弃主动地从自我出发依据概念、意向性等构造现象，转而被动地关注现象显现的所有细节，被动地接受这些细节所可能具有的意义的强加，而不是为了构造对象而忽视它们，那么即使是直观贫乏的被构造为对象的普通现象，也可以被转换成像审美可见者那样直观过剩的自身显现的现象。也就是说，“当描述要求它时，我拥有从一种解释转向另一种解释的可能性，从一种贫乏或普通的现象性转向一种充溢的现象性的可能性”[54]。在这里，最明显的例子就是我们前面所举的现成品艺术。在《泉》这样的现成品艺术中，同样一个小便器，可以通过观看态度的转变，从一个贫乏显现的对象化的用具转变成一个过剩显现的非对象化的艺术作品。马里翁说，从普通现象向充溢现象的这种转变的可能性不仅存在于视觉领域，而且存在于所有其他感觉领域[55]。这种普遍的转换可能性在事实上说明了审美可见者的现象性并不独属于自身，而是能触及并规定绝大部分现象的现象性，进而通达整个现象性问题的核心，也就是说，审美可见者的现象性是平凡的。

　　由此，我们终于从权利（事理）和事实两个层面界定了审美可见者的现象性的平凡性。马里翁指出，正是由于这种平凡性，使得审美可见者的问题不再仅仅是一个美学问题，不再仅仅属于艺术家和美学家，而是超越美学层次成为一个普遍的哲学问题，成为一个所有严肃的哲学家都必须面对的问题。同样，从这种平凡性的角度出发，我们也能够理解为什么现象学家们总是热衷于探讨审美可见性问题，尤其是热衷于探讨绘画问题。

五、 作为被给予性的审美可见性

　　审美可见者的现象性是平凡的，它是通达整个现象性问题的道路。然而，正是在这里，一些争论和批评也随之而起。首先，由于马里翁认为审美可见者的现象性能够规定绝大部分现象的现象性，因此有研究者认为，马里翁其实是在将视觉置于优先地位，是在视觉化现象，进而甚至落入了视觉中心主义[56]。这种观念不仅能从审美可见者的平凡性中得到支撑，而且还可以获得来自马里翁文本的其他支撑。例如，马里翁有时候就将可见者与现象相等同，以可见者来指代整个现象领域[57]。

　　其次，与视觉化和视觉中心主义相对，还有研究者认为，马里翁的著作和思想暗含了一种语音（听觉）的优先性，一种对现象的语音化（听觉化），进而甚至落入了语音中心主义[58]。这种观念同样能够得到来自马里翁文本的支持。例如，在马里翁讨论解释学和作为被赠予者的自我形象时，我们就能明显地看到这种语音化的倾向。在那些讨论中，马里翁总是依据呼声（l’appel）和回应（le répons）的相互关联来解释观看的具体运作，进而揭示解释学的具体运作机制，揭示自我如何超越先验主体和构造者的形象，并在接受现象显现的过程中接受和更新自身的身份[59]。

　　我们应该如何理解和回应对马里翁思想倾向的这两种矛盾的界定和批评呢？首先需要指出的是，马里翁认为哲学本来就与绘画（审美可见者）和语言（语音）处于本质性的关联中，并且明确承认关于绘画（审美可见者）和语言（语音）的探究对他的哲学思想的形成产生了关键性的影响[60]。但是，这并不意味着他想要实现视觉化或语音化转向，甚至进而落入视觉中心主义或语音中心主义，相反，他明确批判并拒斥这些转向。马里翁讲到，“某一感觉（视觉，或任何其他感觉）的优先性只有在知觉最终决定了显象（l’apparence）时才是重要的”，“视觉的所谓的特权因此只有当我们错失了处于其……显象核心的事物本身的显现（l’apparition）的特权时，才是决定性的”[61]。也就是说，只有当我们错失现象的自身显现时，只有当现象的显现取决于自我的知觉，进而最终取决于自我时，某种感觉的优先性才是可能的并具有意义。就其实质而言，感觉的优先性恰恰反映了现象显现对自我的依赖性，反映了自我对现象的构造，而这与现象的自身显现是相对立的。马里翁指出，他的现象学将严格地遵守属于现象学本身的核心任务，即让现象自身显现，因此他将坚守显现的优先性，拒斥并取消任何感觉的优先性。

　　为了做到这一点，马里翁在其现象学中进行了一种关键性的操作，即依据被给予性（la donation）来界定所有现象的现象性。马里翁指出，为了确保现象能够自身显现，现象的自身（le soi）就只能源自它自己，而不能源自它自己之外的任何东西，也就说，现象的自身只能由其自身给予，“真正显示其自身者必须首先给予其自身”[62]。由此，为了保证现象自身显现的优先性，我们必须坚守其自身给予的优先性，现象的显现在其最深层的意义上，必须依据其自身给予来理解，现象的现象性必须被还原成被给予性。

　　依据马里翁的这样一种关键性还原，所有可见者、所有现象都将被还原成被给予物（le donné），进而获得全新的意义。更具体地说，首先，无论是依据视觉而被经验的现象，还是依据听觉、触觉、嗅觉、味觉等而被经验的现象，它们所包含的主观印象的意义和具体感官感觉的意义都将作为超越物而被还原掉，进而它们只被看作纯粹的被给予物，也就是说，无论现象依据什么感觉被经验，它们都是纯粹的被给予物，它们的现象性都是被给予性。其次，马里翁指出，依据被给予性，我们不仅能够理解和统一所有可被感官感觉的现象，而且能够理解和统一所有可被理智直观的现象，也就是说，所有可直观的现象都将会被还原成被给予物。再次，马里翁讲到，甚至那些被空乏意指的意向、意义也能够被还原成纯粹被给予物。因为在它们之中，虽然无直观，却仍有某种东西被给予，我们通过它们仍然能够接受到某种东西，就此而言，它们也能够依据被给予性而被界定[63]。最后，在这样一种还原的基础上，对于现象来说的关键性区分不再是依据不同感官媒介的区分，而是原初与非原初被给予物的区分，即现象原初自身给予的东西和非原初自身给予的东西的区分，自我从现象那里原初被动接受的东西与自我主动构造的东西的区分。由此，马里翁也就开辟了一种全新的现象学道路，即被给予性的现象学。

　　以马里翁向被给予性的这种关键性还原为基础，我们便可以来最终界定审美可见者的现象性内涵、地位及其引发的争论。在这里，作为自身显现的充溢现象，审美可见者就是自身给予的被给予物，它的现象性就是被给予性。与此同时，当马里翁说审美可见者的现象性是平凡的，是能够通达并规定现象本身的现象性时，当他依据视觉性的或语音性的（听觉性的）言说方式谈论现象本身的现象性以及相关问题时，他所揭示的并不是现象本身的现象性及其相关问题能够依据视觉或语音等的优先性而得到理解，而是说它们能够依据被给予性而得到理解。因此，当研究者们认为马里翁实现了视觉化或语音化（听觉化）转向，甚至指责他落入了视觉中心主义或语音中心主义时，恰恰错失了马里翁现象学向被给予性的这种关键性还原。

　　从普通可见者的对象性模式，到审美可见者的自身显现模式及其平凡性，再到最终被还原为被给予性的审美可见性，我们终于围绕现象性这一核心问题较为完整地讨论了马里翁的审美可见者理论。综观马里翁对审美可见者的现象学分析，可以看出，一方面，他将审美可见者的问题提升到一种超越艺术和美学问题的层次，即提升到一般哲学问题的层次，从而赋予了这一问题以新的现象学意义，推动了其问题域的更新；另一方面，他也为我们提供了一种独特且新颖的现象学美学理论和视角，而依据这种理论和视角，很多传统的具体艺术和美学问题，例如艺术创作、审美体验、天才等，都将获得新的理解，进而获得新的意义。因此，就其实质而言，马里翁的审美可见者理论并不是教条性的，而是生产性的，它将我们引向对传统问题做出新的理解和探讨的可能性。实际上，这些可能性既是马里翁提供给我们的有待完成的任务，同时也是其审美可见者理论的意义之所在。

注释

[1] “现象性”（la phénoménalité）是一个贯穿马里翁整个现象学的关键术语。虽然在具体的实质性内涵上存在差异，但从其形式意义来说，马里翁对这个术语的理解与米歇尔·亨利是相同的，即意指现象的显现方式（Cf. Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France, 2003, p. 83）。通过对胡塞尔和海德格尔的现象学观念的讨论，马里翁指出，现象学的重心不在于揭示明显的现象，而在于揭示这些现象的显现方式，即现象性（参见让-吕克·马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社2009年版，第63—127页）。正是基于这样一种理解，马里翁依据现象性这一核心问题展开其对审美可见者的讨论。

[2] 目前，马里翁对审美可见者的现象学分析已经开始得到学界的关注，并出现了一些研究。综观这些研究，我们可以总结出如下几个特征：第一，总是将马里翁和米歇尔·亨利相并举和比较；第二，关注审美可见者问题在马里翁思想中的重要性；第三，关注马里翁相关理论的神学效应；第四，总是与康德的一些美学观念——例如天才、崇高等——进行比较［Cf. Peter Joseph Fritz, “Black Holes and Revelations: Michel Henry and Jean-Luc Marion on the Aesthetics of the Invisible”, Modern Theology, Vol. 25, No. 3 (2009): 415-440; Christina M. Gschwandtner, Degrees of Givenness: On Saturation in Jean-Luc Marion, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2014, pp. 51-77; Christina M. Gschwandtner, “Revealing the Invisible: Henry and Marion on Aesthetic Experience”, The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 28, No. 3 (2014): 305-314］。另外，还有很多研究关注马里翁的绘画理论，但并未讨论一般性的审美可见者问题，在此不一一列举。

[3][4][5][6][13][17][33][35][40][45][50] Jean-Luc Marion, Ce que nous voyons et ce qui apparaît, Bry-sur-Marne: INA Éditions, 2015, p. 33, p. 33, p. 34, pp. 34-35, p. 35, p. 37, p. 47, p. 47, p. 48, pp. 54-55, p. 60.

[7] 胡塞尔：《现象学的观念（五篇讲座稿）》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第15页。

[8] 胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，李幼蒸译，中国人民大学出版社2004年版，第140页。

[9] 参见胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，第132—134页。

[10] 参见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，商务印书馆2015年版，第993—994页。

[11] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第1075页。

[12][14][31] Cf. Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: Presses Universitaires de France, 2013, pp. 324-325, pp. 329-330, pp. 204-205. 

[15] Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, Paris: Éditions Grasset & Fasquelle, 2010, p. 260.

[16] Cf. Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 329-330; Jean-Luc Marion, De surcroît: Études sur les phénomènes saturés, Paris: Presses Universitaires de France, 2010, p. 43; Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, p. 260.

[18] 详见海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第78—85页。

[19][41][42][53][57][62] Jean-Luc Marion, De surcroît: Études sur les phénomènes saturés, p. 44, p. 73, p. 88, p. 86, pp. 67-68, p. 45.

[20][21][23][25][27][28][32][34][46][61] Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, p. 70, p. 70, p. 71, pp. 72-73, p. 74, p. 74, p. 215, p. 206, p. 69, pp. 11-12.

[22][37][43][44] Cf. Jean-Luc Marion, Ce que nous voyons et ce qui apparaît, p. 43, pp. 53-54, p. 50, p. 54.

[24][52] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第80、82页，第33—34页。

[26] 康德：《判断力批判》，李秋零译，《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第245页。

[29] Cf. Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 82-89; Jean-Luc Marion, Ce que nous voyons et ce qui apparaît, pp. 44-45.

[30] 关于未被见者的内涵，参见 Jean-Luc Marion, La croisée du visible, Paris: Presses Universitaires de France, 2013, pp. 51-52。

[36] 关于充溢现象的更详细讨论，参见 Jean-Luc Marion, Le visible et le révélé, Paris: Les Éditions du Cerf, 2005, pp. 35-74; Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 311-328。

[38] Cf. Jean-Luc Marion, La croisée du visible, p. 49.

[39] Cf. Jean-Luc Marion, La croisée du visible, p. 56; Jean-Luc Marion, De surcroît: Études sur les phénomènes saturés, p. 86; Jean-Luc Marion, Ce que nous voyons et ce qui apparaît, pp. 51-53.

[47] Jean-Luc Marion, La croisée du visible, p. 7.

[48][49][54][55] Jean-Luc Marion, Le visible et le révélé, p. 155, p. 155, p. 156, pp. 157-165.

[51] Jean-Luc Marion, Courbet ou la peinture à l’oeil, Paris: Flammarion, 2014, p. 196.

[56] Cf. Christina M. Gschwandtner, Degrees of Givenness: On Saturation in Jean-Luc Marion, pp. 51-52.

[58] Cf. Merold Westphal, “Vision and Voice: Phenomenology and Theology in the Work of Jean-Luc Marion”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1-3 (2006): 117-137.

[59] Cf. Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 405-518; Jean-Luc Marion, De surcroît: Études sur les phénomènes saturés, pp. 145-159.

[60] Cf. Jean-Luc Marion, La Rigueur des choses: Entretiens avec Dan Arbib, Paris: Flammarion, 2012, pp. 241-245.

[63] 详见《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，第1—62页；Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 33-46。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：中国人民大学哲学院

|新媒体编辑：逾白

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